http://www.ugr.es/~feiap/ceiap3/ceiap/capitulos/capitulo40.pdf
Tanto el filósofo alemán Martin Heidegger (1889-1976) como, sobre
todo, el psicoanalista francés Jacques Lacan (1901-1981) se dejaron cautivar,
en grado diverso, por el pensamiento oriental. Durante el primer período de su
enseñanza, el psicoanalista se interesó por la obra del filósofo, tradujo uno de
sus artículos, «Logos», y mantuvo con él diversos encuentros y entrevistas.
Estudió también lengua china durante el período de ocupación alemana y llegó
a visitar Japón en dos ocasiones, en 1963 y 1971. Ambos viajes tuvieron
repercusión en su enseñanza.1 Conjeturamos que Lacan se sirvió de Oriente y,
en concreto, de Japón como medio para alcanzar una posición de
extrañamiento necesaria a la producción de una apertura del pensamiento. Lo
«inédito» buscado no es algo que estuviera ya allí esperándolo en Japón o en
China, sino que la novedad nace gracias al «extrañamiento» mismo que el
acercamiento a estos universos culturales distintos tuvo la virtud de despertar
en el pensador occidental. Y precisamente la conservación de esa «extrañeza»
en un mundo homogeneizado constituye la preocupación de Heidegger. Lo que
perseguimos en las reflexiones que siguen no es tanto verificar las opiniones de
Lacan –como tampoco las de de Heidegger–, acerca de Oriente, sino ese
peculiar uso instrumental y contingente de la diferencia y la razón de su
necesidad.
etimológica. Pero, si nos decidimos a jugar con la música de la materia
significante al modo de James Joyce (y de la experiencia psicoanalítica del
inconsciente), podemos sacarle punta al «falso» (falso aunque lo cierto es que
finalmente se escucha) morfema «di-» («dis-») que contiene. Como si se tratara
de una nota de la escala musical, lo introducimos en nuevos «temas». La nueva
vía nos conduce a nuevos significados: 1. oposición o contrariedad, como en
disentir; 2. origen o procedencia, como en dimanar; 3. extensión o propagación,
como en dilatar, difundir; o 4. separación, como en divergir.
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Las dificultades para el diálogo cultural guardan relación con
estos jalones que nos señala el léxico de la lengua. Cabe preguntarse por qué
razón los seres humanos nos conducimos de una manera tan necia y nos
inclinamos de manera natural en la pendiente que no nos conviene.3 Uno de los
elementos constitutivos de la respuesta a esta pregunta resulta evidente: la
inercia. La postura de simple oposición al otro extraño u extranjero es el
camino cómodo y fácil. Conversar, en cambio, es la tarea difícil, requiere el
despliegue del trabajo y el esfuerzo. No es una posición que esté dada de
entrada, sino una posibilidad potencial que debe ser desarrollada.4 Cuando se
dialoga de manera auténtica se desconoce de antemano qué saldrá a la luz. Sin
el reconocimiento de la incertidumbre y la aceptación de sus riesgos no hay
diálogo auténtico posible. En contraste, habitualmente hablamos con el otro
como si lo hiciéramos con el espejo. Nos limitamos a confirmar lo consabido.
Como reza el evangelio, y conviene tomárselo en serio, tenemos oídos para no
escuchar. El resultado es el hastío y la rutina, un desgaste inútil que, al igual que
los círculos dantescos, o esos menos aclamados pero mucho más cercanos, los
surcos de un disco rayado o de un mecanismo encallado, alimenta el malestar y
da ocasión a estallidos repentinos y violentos. La dificultad de la escucha es lo
que se plantea en el texto que sigue:
«El» pensamiento, esto es, nuestro pensamiento occidental,
determinado por el logos y modulado según él. Esto no quiere
decir en modo alguno que el mundo antiguo de la India, de la
China y del Japón haya carecido de pensamiento. Más bien, la
indicación del carácter de logos, propio del pensamiento
occidental, contiene para nosotros la conminación, en el caso
de que osásemos tomar contacto con esos mundos lejanos, de
preguntarnos en primer lugar si tenemos oídos para
escuchar lo que allí ha sido pensado. Esta pregunta se
vuelve tanto más apremiante, en cuanto que el pensamiento
europeo amenaza con volverse planetario: ahora ya los indios,
los chinos y los japoneses actuales nos relatan las más de las
veces sus propias experiencias únicamente en nuestro modo de
pensar. Así, se mezcla aquí y allá un gigantesco revoltijo, en el
cual ya no se puede juzgar si los indios antiguos han sido
empiristas ingleses o Lao-Tzu un kantiano. ¿Dónde y cómo
podría darse un diálogo estimulante que apele al propio
ser esencial respectivo, si por ambas partes es la
inconsistencia la que guía la palabra?5
Este fragmento es de 1957, forma parte de una de las conferencias que
el filósofo pronunció en Friburg sobre el tema Grundsätze des Denkens
(Principios fundamentales del pensamiento). Algunas frases nos invitan a
pensar. En primer lugar, la que enuncia: «preguntarnos en primer lugar si
tenemos oídos para escuchar lo que allí ha sido pensado». La segunda viene a
continuación inmediata: «Esta pregunta se vuelve tanto más apremiante, en
cuanto que el pensamiento europeo amenaza con volverse planetario: ahora ya
los indios, los chinos y los japoneses actuales nos relatan las más de las veces
sus propias experiencias únicamente en nuestro modo de pensar». Según Carlo
Saviani, Heidegger es el filósofo más traducido en Japón.6 La traducción tiene
sus sorpresas. En general pensamos que la obra es mejor entendida por
aquellos lectores que comparten la lengua del autor. Pero no siempre es así,
aunque precisamente tampoco es cuestión de olvidar que recepción
admiración, e incluso comprensión de una obra, no implican necesariamente un
«verdadero» entendimiento de la misma. En 1969, en la ceremonia de
celebración de su 80 aniversario, Heidegger, dirigiéndose al filósofo japonés
Kôichi Tsujimura,7 que acababa de pronunciar un discurso de elogio durante el
transcurso de la ceremonia, dijo las palabras que se transcriben a continuación:
En 1929, como sucesor de mi maestro Husserl en
Friburgo, ofrecí una disertación con el título «Was ist
Metaphysik?». En aquella lección, el discurso versaba sobre la
nada; he intentado mostrar que el ser, a diferencia de todo
ente, no es un ente y que, en este sentido, es una nada. La
filosofía alemana y también la extranjera tildaron a este
discurso de nihilismo. Al año siguiente, en 1930, un joven
japonés de nombre Yuasa, precisamente de la edad de su hijo,
tradujo al japonés esa lección, que había escuchado cuando
asistía al curso del primer semestre. Él comprendió lo que
quería decir dicha lección.8
Lacan, bien al contario de Heidegger, en ocasión de la publicación de la
traducción al japonés de Écrits en 1972, manifestará una actitud más escéptica
en relación a las posibilidades de la recepción japonesa. En la época de la
publicación de la traducción de Écrits al japonés, el psicoanalista francés estaba
fascinado, a la par que entusiasmado, con las posibilidades que brinda la lengua
y la escritura japonesas al juego del equívoco. Llegará a decir que la dimensión
traductora de esa lengua y escritura tan peculiar hacen innecesaria, e incluso
obstaculizan, la hipótesis del inconsciente. Citamos a continuación dos
fragmentos del prólogo de Lacan a la traducción japonesa de los Escritos:
Que se me traduzca al japonés, me deja perplejo. Porque
es una lengua a la cual yo me he aproximado: en la medida de mis
posibilidades.
Me he formado al respecto una idea elevada. Reconozco en ella la
perfección que adquiere por soportar un lazo social muy refinado
en su discurso.
Este lazo, es el mismo que mi amigo Kojève,9 el hombre más libre
que yo haya conocido, designaba como: esnobismo.
7
el gusto
que he tomado de sus usos, incluso de sus bellezas, no me hace
esperar más.
Especialmente, no ser escuchado allí.
No es, por cierto, que los japoneses no tiendan la oreja a todo lo
que puede elucubrarse como discurso en el mundo. Ellos
traducen, traducen, traducen todo lo que aparece en él de legible:
y tienen mucha necesidad de eso. De otro modo no creerían en
ello: así, se dan cuenta.10
Frente al miedo habitual de todo autor ante la traducción de sus obras,
cuando la tarea concierne a lenguas de una familia lingüística y de un universo
cultural tan distante, el temor se redobla. ¿Dónde empieza y dónde termina el
dominio de lo compartible? La pregunta no es fácil de responder. Nos
reservamos el propósito de abordar el contenido de ese «Avis au lecteur
japonais» en otro estudio posterior. Por el momento, y en referencia a esta
particular sordera hacia su obra atribuida por Lacan a los japoneses en 1972, de
la que hace responsable, curiosamente, a la lengua y la escritura japonesas,
transcribimos algunas de las palabras dichas en referencia a sus compatriotas
por el psicoanalista, filósofo y escritor japonés Takatsugu Sasaki, responsable
del equipo de traductores que llevó a cabo la traducción de los Escritos, tarea
que duró trece años.
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T. Sasaki destaca en esta entrevista la enorme facilidad para la creación
de sentidos múltiples de la lengua japonesa, una característica derivada del uso
combinado de tres tipos de escritura, de la conservación de la pronunciación
china (on-yomi
naturaleza fonética de la lengua que resulta muy apropiada para dar paso a la
existencia de una gran cantidad de homófonos con distinto significado. De este
modo, resulta que todos los japoneses leen entre líneas como actividad normal
del uso de su lengua. Y mezclan lengua extranjera y lengua original.
1.1. RAZONES DE LA NECESIDAD DE UNA VERDADERA CONVERSACIÓN ENTRE
LAS CULTURAS.
Para Heidegger conservar la diferencia y no identificarse con el otro
resulta un factor indispensable para la persistencia misma del pensamiento, una
posición que contradice la de aquellos que en la actualidad glorifican la
necesidad de «empatía». Esta última, es necesario decirlo, ha embrollado más
que aclarado la cuestión del trato con la diferencia.12 Lo que se requiere para el
diálogo cultural no es «ponerse en el lugar del otro», impostura que siempre
acaba en confusión, sino realizar la hazaña de «abrir el oído para poder
escuchar». Conservar la propia diferencia y la del otro significa dejar que opere
una apertura que tiene la virtud de mantener vivo el diálogo y de permitir el
funcionamiento de la red simbólica significativa, velada en la cháchara habitual
con la que taponamos lo inquietante del silencio. La invitación a la lectura de la
parábola de los peces de Zhuangzi fue en cierta ocasión la respuesta indirecta
de Heidegger a una pregunta sobre las posibilidades de la empatía13:
11
Zhuangzi y Huizi estaban paseándose por el dique, en el río Hao.
Zhuangzi exclamó: «¡Mirad cómo brincan y disfrutan esos peces
plateados! ¡He aquí el verdadero deleite de los peces!»
Huizi: «Pero no sois un pez, ¿cómo sabéis cuál es el deleite de los
peces?»
Zhuangzi: «No sois yo, ¿cómo sabéis que no sé cuál es el deleite
de los peces?»
Huizi: «No soy vos y, ciertamente no sé lo que lleváis dentro.
Pero está claro que no sois un pez, por tanto no sabéis cuál es el
deleite de los peces»
Zhuangzi: «Volvamos al punto de partida, si no tenéis
inconveniente. Me habéis preguntado cómo sé cuál es el placer de
los peces. Por tanto, si me habéis hecho esta pregunta, es que
sabíais que yo lo sabía. Pues bien, lo sé, estando aquí, a la orilla del
río».14
¡Hermosa parábola! Arriesgaremos nuestra propia interpretación, la
cual consistirá en decir que se escucha verdaderamente al otro no cuando uno
se identifica con él ni tampoco cuando uno se pone frente a él, sino cuando uno se
coloca «a su lado», preservando «la orilla» de separación. De esta actitud se desprende
una ética, inclusive una política, que debería conducir al establecimiento de un
fundamento sólido para el verdadero diálogo intercultural:15preservar la orilla e
interesarse por los «peces extra-ordinarios» cuidando de no identificarse con
ellos ni oponérseles.
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